Hermeneutik Modern

HERMENEUTIK MODERN,
DARI SAKUTARO KE KUNTOWIJOYO

Oleh Dr. Abdul Hadi W.M.

Apabila kita berbicara tentang teori sastra, khususnya pada masa sekarang ini, selalu yang muncul dalam kepala kita ialah teori yang muncul dan hanya berkembang di Barat. Seakan-akan hanya teori para pakar Barat sajalah yang relevan dan tepat guna dalam menyusun berbagai bentuk kritik sastra dan memahami gejala-gejala sastra. Sering kita lupa bahwa tidak semua teori dari Barat itu siap pakai dan bisa bekerja dengan baik dalam menghadapi gejala-gejala sastra yang timbul di Asia, atau di Indonesia pada khususnya. Hal ini disebabkan karena kita kurang menyadari bahwa di belakang teori itu ialah pemikiran dan pandangan hidup yang tengah berkembang di Barat, yang berbeda dengan pemikiran dan pandangan hidup yang tengah berkembang di negeri kita.
Sudah barang tentu tidak semua teori yang berkembang di Barat itu tidak ada gunanya untuk dipelajari, pun sudah barang tentu tidak semuanya harus kita campakkan. Akan tetapi tulisan ini hendak mengingatkan juga, bahwa di Timur pun, sekarang seperti halnya dulu, terdapat cukup banyak pemikiran teoritis mengenai sastra, yang niscaya berfaedah jika dipelajari dengan sungguh-sungguh dan dapat dijadikan landasan teoritis yang memadai bagi studi dan kerja kritik sastra. Di antaranya ialah gagasan dan prinsip sastra yang telah diletakkan oleh Anandawardhana, Abhjnavagupta, Ibn Sina, Abdul Qahir al-Jurjani, Imam al-Ghazali, Ibn `Arabi, Jalaluddin Rumi, dan lain-lain dari zaman klasik, atau Sri Aurobindo, Rabindranath Tagore, Muhammad Iqbal, Kahlil Gibran, A. K. Comaraswamy, Seyyed Hossein Nasr, Wang Fu-chih, Sinkichi Takahashi, Hagiwara Sakutaro, dan lain-lai dari zaman modern..
Di kalangan sastrawan Indonesia sendiri juga dapat ditemukan teori dan landasan teoritis penciptaan karya sastra yang patut mendapat perhatian. Misalnya teori atau landasan teoritis yang dikemukakan tokoh-tokoh seperti Sanusi Pane, Armyn Pane, Chairil Anwar, Subagio Sastrowardojo, Iwan Simatupang, Sapardi Djoko Damono, Goenawan Mohamad, Budi Darma, Sutardji Calzoum Bachri, Kuntowijoyo, Danarto dan lain-lain.
Kita dapat mengambil contoh pendekatan Iqbal yang bersumber dari tradisi hermeneutik Sufi dan dilandasi oleh semangat profetik, bisa dipertemukan dengan pandangan Heidegger seperti terlihat dalam bukunya The Origin of Work of Art, yang dijadikan acuan pendekatan hermeneutik Hans Georg-Gadamer. Pendekatan Iqbal dan Heidegger terhadap sastra, khususnya puisi, ternyata berfaedah sebagai landasan untuk memahami berbagai ragam karya spiritualistik, sufistik, dan profetik yang muncul selama beberapa dasawarsa ini di Timur maupun Barat, khususnya di Dunia Islam, termasuk di belahan bumi Nusantara ini. Gagasan sastra Kuntowijoyo dan Danarto, untuk mengambil contoh di Indonesia jika dikaji secara mendalam akan tampak pertautannya dengan pemikiran di atas.
Seperti Iqbal, Heidegger dalam bukunya di atas memandang karya sastra bukan sekadar obyek estetik, melainkan terutama sebagai pengalaman mentransformasi jiwa ke dalam ungkapan estetik. Melalui cara demikian kita memiliki pemahaman yang lebih kaya tentang diri kita dan dunia di sekeliling kita.
Pendekatan semacam itu selaras dengan cita-cita sebuah sastra besar, yang lebih dari sekadar permainan, akan tetapi oleh jiwa dan pemikiran yang mendalam. Apabila bagi Heidegger puisi merupakan ‘fundasi bagi kebenaran’ (stiftung der Wahrheit), dan oleh karena itu puisi juga semacam falsafah dan ilmu dan bisa mendampingi serta melengkapi keduanya dalam mencapai kebenaran; maka bagi Iqbal kurang lebih demikian juga. Bahkan Iqbal lebih jauh lagi ke depan, dengan mengatakan bahwa sastra yang sejati mestinya mampu menjadi pembimbing kemanusiaan dengan pesan keruhanian dan profetiknya. Jika Heidegger menunjuk puisi-puisi Hoerderlin sebagai contoh karya sastra yang membawakan pesan dan semangat profetik, suatu semangat vital yang telah ditinggalkan oleh cita-cita ilmu pengetahuan modern, maka Iqbal menunjukkan Jalaludin Rumi sebagai idola baru bagi kemanusiaan karena puisi-puisinya yang agung dalam Matsnawi.
Didasari oleh pengamatan bahwa gagasan sastra yang pernah muncul di Timur perlu dilihat, karena relevansi dan aktualitasnya, maka tulisan ini saya sajikan. Kami akan ketengahkan terlebih dahulu pandangan Hagiwara Sakutaro, penyair dan teoritikus sastra muasir Jepang, berkenaan dengan hakekat dan kodrat puisi, serta kunci-kunci yang diperlukan untuk memasuki jagat yang dirangkumnya. Ada beberapa alasan mengapa teori Sakutaro saya pilih.
Pertama, teori itu disusun oleh seorang teoritikus sastra yang sekaligus praktisi sastra, dan teorinya didasarkan pada penyelidikan mendalam atas berbagai corak dan genre sastra di Barat dan di Timur, khususnya Eropah dan Jepang.
Kedua, pandangannya mewakili pandangan banyak penyair modern di Asia yang bercita-cita membawakan semangat kebudayaan baru. ketiga, teorinya bisa dijadikan jembatan untuk memahami gejala sastra yang timbul di lingkungan tradisi Timur, yang sekalipun telah modern masih tetap spiritualistik, khususnya dalam memahami timbulnya gejala sastra sufistik di negeri-negeri Islam seperti Indonesia, Mesir, Libanon, Iran, Turki dan lain-lain. Kecuali itu gagasan Sakutaro, dan gerakan sastranya, memiliki pengaruh besar dalam dunia penulisan puisi di Jepang sampai masa yang terakhir ini dan Sakutaro sendiri dipandang sebagai Bapak Gendaishi (Puisi Muasir atau Kontemporer) Jepang.
Hagiwara Sakutaro bukan saja dipengaruhi oleh sastrawan dan filosof Barat seperti Dostoyevski, Edgar Allan Poe, Schoupenhauer dan Nietzsche, tetapi juga oleh tokoh-tokoh sastra klasik Jepang, khususnya dari tradisi Zen. Satu-satunya buku teori sastra yang dia tinggalkan berjudul Prinsip-prinsip Puisi, yang dikerjakannya selama hampir sepuluh tahun.
Dalam bukunya itu dia memperkenalkan istilah kunci Shiseishin (Semangat Puitik), dan kemudian menghubungkannya dengan bahasa figuratif puisi dan rumah spiritual penyair. Bagi Sakutaro puisi, terutama sekali, adalah ekspresi nostalgia. Menurut dia, bentuk puisi kurang penting dibanding semangat tertentu yang tersembunyi di dalamnya, yaitu shiseishin. Struktur juga tak penting dalam puisi, dan tidak bisa mengantarkan kita memahami puisi, apabila tidak memahami shiseishin.
Shiseishinlah yang membedakan puisi dari prosa, bukan bentuk dan struktur lahirnya. Shiseishin dapat menjelmakan diri dalam berbagai bentuk yang berbeda. Ia terdapat dalam genre sastra yang lain dari puisi, seperti novel dan drama. Namun demikian, manifestasinya yang paling murni dijumpai dalam puisi, khususnya lirik. Tanpa shiseishin, puisi akan kehilangan raison d’etre.
Benarnya teori Sakutaro bahwa shiseishin terdapat dalam genre sastra yang lain kecuali lirik, bisa dilihat pada dialog-dialog Plato seperti Simposium dan Republik, drama T.S. Eliot Pembunuhan di Katedral, karya Iqbal Javid-namah, kitab profetik Rumi Matsnawi, cerpen-cerpen Kuntowijoyo dan Danarto, juga Iwan Simatupang dan Gerson Poyk, atau drama puitik Saleh Abdussabur Tragedi Al-Hallaj. Juga pada cerpen-cerpen Tagore, Sadegh Hidayat dan prosa lirik Amir Hamzah.
Dalam aforismenya yang terkenal, berjudul “Ciri-ciri Shiseishin”, Sakutaro menyebut ada sekitar delapan macam semangat puitik utama yang bisa dijumpai pada puisi umumnya. Yaitu:
1. Puisi berusaha meninggi mengatasi kenyataan. Di sini semangat puitik secara esensial ialah romantik.
2. Puisi senantiasa mencari yang ideal. Di sini semangat puitik secara esensial ialah subyektif.
3. Puisi memperbaiki bahasa. Di sini semangat puitik secara esensial bersifat retorik.
4. Puisi mengangkat keindahan setinggi dan bersama kebenaran. Di sini semangat puitik secara esensial ialah estetis.
5. Puisi mengeritik kenyataan. Di sini semangat puitik secara esensial ialan pedagogis (mendidik).
6. Puisi mengangankan dunia yang transendental. Di sini semangat puitik secara esensial ialah metafisis.
7. Puisi menuntut bentuk. Di sini semangat puitik secara esensial ialah normatif.
8. Puisi menuntut kebangsawanan jiwa dan keunikan. Di sini semangat puitik secara esensial ialah mengunggulkan keagungan jiwa.
Yang dimaksud dengan ‘kenyataan’ oleh Sakutaro ialah kenyataan lahiriah atau kenyataan sehari-hari alias keberadaan rutin seseorang dalam kehidupan sehari-hari. Kenyataan yang ditunjuk oleh Sakutaro mungkin bisa dipadankan dengan apa yang dimaksud Derrida sebagai ‘presence’. Apabila seorang penyair tidak menampakkan kenyataan dalam puisi-puisinya, bukanlah karena mereka ingin mengaburkan kenyataan sebagaimana dikatakan oleh Focault, pun bukan karena penyair ingin mengungkapkan ilusi sebagaimana dikatakan oleh seorang kritikus Marxis Spanyol, yaitu Caldwell. Yang merupakan penyebab utamanya ialah shiseishin, yang kodrati dalam diri umumnya penyair. Melalui penglihatan batinnya mereka insaf bahwa rumah sejati manusia sebenarnya bukanlah di dalam kenyataan sehari-hari, tetapi di dalam kenyataan spiritual jiwanya.
Jika seorang penyair tidak puas dengan keadaan, sebetulnya bukan karena latar belakang sosial, melainkan karena temperamen puitiknya yang sangat peka terhadap keburukan dan korupsi yang tampak dalam kehidupan sehari-hari, maka ia selalu berusaha menghindarinya dan mengeritiknya. Penyangkalan ini dilakukan demi cita-cita yang lebih tinggi.
Dalam esainya itu Sakutaro juga menyinggung kemampuan profetik penyair yang sejati, seperti misalnya yang dimiliki oleh Dostoyevski dan William Blake, dan juga jika mau ditambahkan ialah Tagore dan Iqbal. Pengertian profetik yang dimaksud Sakutaro dekat sekali dengan pengertian serupa yang diberikan oleh ahli sosial dan ekonomi Amerika, Kenneth Boulding, ketika membedakan apa yang disebutnya dengan ‘agama kependetaan’ dan ‘agama profetik’. Pada mulanya agama-agama besar seperti Kristen dan Islam bersifat profetik yang menggerakkan perubahan-perubahan besar atau transformasi budaya. Menurut Sakutaro penyair profetik memiliki visi yang tajam dan jauh ke depan, mengetahui lubuk rahasia kehidupan dan cepat sekali menangkap gejala baru yang akan muncul ke permukaan, misalnya dalam bidang kebudayaan. Semangat inilah yang membuat penyair tampil sebagai pelopor pembaharuan atau perintis semangat kebudayaan baru, seperti halnya terbukti di Jepang sendiri dan di Indonesia.
Adalah shiseishin, kata Sakutaro, yang membuat penyair memiliki kemampuan profetik semacam itu, sehingga karya-karyanya mampu melampaui zaman dan peradaban yang melahirkannya. Suatu hal yang menarik ialah bahwa Iqbal pun, sebelumnya, telah berbicara tentang penyair yang mempunyai visi terang, tercerahkan dan dapat menyulut transformasi budaya, yang oleh Iqbal disebut raushan damir dengan memberi contoh Jalaludin Rumi.
Dalam kesempatan kali ini, sayang, kita tidak bisa berbicara banyak mengenai hal ini. Akan tetapi apa yang menarik dari teori Sakutaro ialah bagaimana dia menghubungkan bahasa figuratif puisi dengan rumah spiritual penyair. Seperti telah kita ketahui bagi Sakutaro seorang penyair memiliki bukan saja rumah fisik seperti lingkungan sosial, akan tetapi juga rumah spiritual yang merupakan rumahnya yang sejati dan berakar di alam metafisik.
Gagasannya ini memaksa kita menghubungkan diri dengan tradisi hermeneutik Plato yang memandang bahwa puisi tidaklah tepat bila dikatakan sebagai bagian dari etika, suatu pandangan yang berlaku di Yunani pada masa Sopocles dan kemudian diabaikan oleh Aristoteles. Jika puisi juga merupakan jalan untuk mencari kebenaran, sebagaimana ilmu dan filsafat, maka puisi harus dimasukkan menjadi bagian dari metafisika, dan karenanya berhak menggunakan logika. Demikian Plato berpendapat, sebagaimana kita lihat dalam bukunya Phaedrus.
Gagasan ini selaras dengan apa yang berlaku dalam tradisi Islam, yang selalu menghubungkan puisi dengan spiritualitas, yang hubungan puisi dengan metafisika dan logika tidak terpisahkan dan keduanya menjadi bagian yang utuh dalam puisi, sebagaimana dikemukakan oleh Seyyed Hossein Nasr dalam Islamic Art and Spirituality (1987), khususnya dalam bab “Metaphysics, Logic dan Poetry in the Orient”. Menurut Nasr, dalam tradisi Islam puisi merupakan bagian dari upaya mencapai apa yang disebut hikmah, dan sebagai upaya kerohanian ia membantu mengajak manusia kembali ke wujudnya yang lebih tinggi dan ke kesadaran yang lebih tinggi pula.
Saya ingin kembali ke teori Sakutaro yang menghubungkan shiseishin dengan rumah spiritual penyair dan pemilihan bahasa figuratif sebagai bahasa komunikasi spiritualnya. Sudah menjadi kodrat penyair untuk selalu mencari rumah spiritualnya, kata Sakutaro, dan apabila ia menemukannya akan berusaha mengekalkannya dalam sebuah pelukisan yang bisa dirasakan secara inderawi dan rasa.
Bahasa figuratif adalah bahasa yang sesuai bagi hasratnya itu, karena dalam bahasa figuratif yang memainkan peranan utama ialah kata-kata yang mengandung imaji visual dan auditif, jadi kongkrit, membangkitkan indera, dan ide penyair menjadi dapat dirasakan. Tapi berbeda dengan bahasa figuratif biasa, bahasa figuratif puisi adalah hasil upaya penyair untuk menspiritualkan dunia fisik atau memberinya nilai-nilai spiritual.
Tidak dapat tidak, Sakutaro berada di dalam tradisi hermeneutik dalam mendekati puisi. Tradisi ini, di Timur maupun di Barat, sebenarnya telah lama ada dan berkembang, namun terpotong oleh tradisi estetika semenjak zaman Aufklarung yang empiris seperti terlihat pada estetika yang ditegakkan Baumgarten dan Imanuel Kant, dan dalam masa yang begitu lama dilupakan di Barat di bawah pengaruh para filosof rasionalis, empiris, positivis dan materialis. Sekalipun demikian secara tidak kenal lelah tetap dikembangkan terutama oleh para penyair romantik, oleh tokoh-tokoh seperti Goethe, Schiller, Dostoyevski, T. S. Eliot dan kemudian oleh Heidegger dan muridnya yang berpengaruh di Barat, Hans Georg-Gadamer.
Sedang di Timur tradisi hermeneutik tak pernah tidak berkeputusan, meskipun dalam masa-masa tertentu mesti berhadapan dengan gagasan-gagasan sastra dari Barat yang ingin menafikan spiritualisme seperti proletarianisme, realisme sosial, psikologisme yang bersumber dari ajaran Freud sehingga gelombang teori sastra mutakhir.
Kata-kata hermeneutik dalam tradisi Yunani berasal dari Hermes, tokoh yang ditugaskan menyampaikan pesan spiritual ke dunia. Peran Hermes ini sering dijajarkan dengan Nabi Idris dalam tradisi Islam, sebagaimana dikemukakan oleh Seyyed Hossein Nasr, Nabi Idris adalah nabi pertama yang diberi kesempatan melakukan mikraj ke langit oleh Allah dan sekembalinya ke bumi membawa pesan ukhrawi dan spiritual yang sarat.
Maka dalam tradisi hermeneutik, pesan kerohanian menduduki tempat sentral dan istimewa, dan pemahaman atas karya sastra, terlebih-lebih kitab suci hanya mungkin apabila seseorang mampu mencapai hakekat terdalam atau makna spiritual yang dikandung suatu karya. Sahl al-Tustari, sufi abad ke-10 dari Basra dan guru al-Hallaj, dipandang sebagai pelopor tradisi hermeneutik dalam tafsir al-Qur’an yang kemudian dilanjutkan oleh tokoh-tokoh seperti Qusyairi. Kedua tokoh ini dikenal dengan tafsir sufistiknya atas al-Qur’an, yang kemudian berkembang menjadi metode tersendiri yang disebut ta`wil.
Oleh karena karya-karya para penyair Muslim, khususnya karya pengarang sufi, juga sarat dengan pesan spiritual dan sebuah karya tidak mungkin dianggap karya baik tanpa ide sentral tauhid, maka metode hermeneutik rupanya sesuai untuk dikembangkan.
Ta`wil berusaha menyingkap hakekat terdalam suatu karya sastra, melalui isyarat-isyarat simbolik yang merupakan kunci untuk memasuki jagat sebuah karya. Dengan mencapai hakekat atau makna terdalam suatu karya, dan memahami pesan spiritualnya, maka barulah pembaca mencapai tujuannya, yaitu berdialog dan berkomunikasi dengan karya secara sehat dan dialektis. Syarah Rub`ai Hamzah Fansuri karya Syamsudin al-Sumatrani abad ke-17 di Aceh, merupakan contoh dari penerapan metode hermeneutik, yang walaupun bersahaja namun memiliki bobot intelektual dan dapat memperkaya pemahaman dan kesadaran kita mengenai diri kita dan dunia tempat kita berada.
Di Barat pun tujuan metode hermeneutik adalah demikian sebagaimana dikemukakan oleh Heidegger, yaitu sebagai upaya untuk memperoleh pengalaman spiritual dari suatu karya dan melalui pengalaman itulah kita terdorong melakukan tranformasi jiwa sehingga memiliki pengalaman yang lebih kaya tentang segala sesuatu termasuk diri kita pribadi. Contoh lain pendekatan hermeneutik dalam tradisi Islam yang mampu membawa pemahaman dan kesadaran akan cita yang tinggi ialah takwil Ibn `Arabi atas karyanya sendiri Tarjuman al-`Ashwaq, dan penafsiran Muhammad Iqbal terhadap Matsnawi karya Rumi baik dalam esai maupun puisi-puisinya. Juga pendekatan serupa dalam penerapannya yang berhasil tampak pada pembahasan Seyyed Hossein Nasr atas karya para penyair sufi seperti Mantiq al-Tayr `Attar dan lain-lain. Henri Corbin juga berhasil memasuki karya Ibn`Arabi dengan pendekatan serupa, sebagaimana Annemarie Schimmel ketika membicarakan karya Rumi dan Hafiz.
Pendekatan hermeneutik, sebagaimana dicontohkan oleh pelopor dan penerus tradisi takwil dalam tradisi Islam ini, saya kira masih relevan untuk memahami karya-karya modern, oleh karena, betapa pun, masih banyak karya-karya modern di Timur dan Barat yang kaya dengan pesan spiritual. Di Jepang kita telah melihat gagasan Hagiwara Sakutaro, untuk mengambil sebuah contoh, yang dengan tegas menghubungkan semangat puitik atau puisi dengan pengalaman transendental dan metafisik. Hal serupa juga bisa kita lihat pada Hans Georg-Gadamer di Jerman, dan pada upaya Kuntowijoyo dan rekan-rekannya di Indonesia.
Dalam esainya yang menarik “On the Contribution of Poetry to the Search for truth” Gadamer mengemukakan perbedaan situasi dialog yang terjadi di dalam bahasa percakapan dan di dalam karya sastra. Setiap dialog, menurut Gadamer, dalam kenyataan berlangsung di atas permainan timbal balik antara soal dan jawab. Tidak setiap pernyataan yang kita kemukakan mencapai maksud akhir. Ini yang disebut olehnya sebagai ciri hermeneutik dari percakapan: ketika kita saling berbicara dengan orang lain, kita tidak bisa banyak menyajikan fakta yang terdefinisikan dengan baik, sehingga kita pun tidak mampu mengemukakan aspirasi dan pengetahuan kita ke cakrawala yang lebih luas. Setiap pernyataan menemui nasib terseret ke dalam persoalannya sendiri, sehingga pada akhirnya pernyataan tersebut dipahami sebagai jawaban yang didasarkan atas motif tertentu.
Pengalaman bahasa dalam percakapan tak pernah mencapai hasil yang diharapkan dari sebuah dialog. Banyak hal yang tidak bisa disampaikan melalui percakapan lisan. Tetapi, kata Gadamer, ada pengalaman bahasa lain yang memiliki watak sendiri, yaitu bahasa puisi, ciri atau watak yang membuat puisi mampu memberikan sumbangan dalam mencapai kebenaran.
Seseorang yang ingin memahami puisi biasanya memusatkan perhatian pada puisi itu sendiri, dan tak memerlukan wacana lain untuk meresapi sebuah puisi. Oleh karena begitu membaca sebuah puisi kita mengetahuinya bahwa itu merupakan puisi yang sejati, maka biasanya kita tidak pernah banyak bertanya mengenai siapa pengarangnya. Pertanyaan kita biasanya ialah mengenai apa yang dikandung dalam puisi itu, khususnya pesan kerohanian atau moralnya. Puisi sejati hadir sebagai dunia yang lengkap dalam dirinya, dengan caranya sendiri. Si penyair dan pembaca masing-masing berdiri bebas, yakni bebas dari pamrih dan prasangka.
Memang, kata Gadamer, kodrat puisi itu unik dan tidak bisa ditukar dengan yang lain. Jika tidak unik dan mandiri bahasanya, maka puisi tidak akan menimbulkan kesan yang mendalam pada pembacanya, kurang memiliki pesona dan kehilangan suasana kerohanian. Kata-kata puisi ialah kata-kata pilihan. Dari sini Gadamer mengatakan bahwa pendekatan hermeneutik merupakan seni memahami sesuatu yang tampak asing dan tidak terpahami, dan bahasa puisi memiliki ciri seperti itu.
Untuk sebuah pendekatan hermeneutik yang diperlukan ialah kemampuan memahami apa yang dituntut oleh puisi yang sedang dihadapi. Heidegger menyebutnya sebagai metode verstehen. Kata verstehen dia hubungkan dengan kata phronesis, yang digunakan oleh Aristoteles, yang apabila ditafsirkan secara kerohanian berarti “pengetahuan di dalam situasi nyata keberadaan”. Jika kita berhadapan dengan puisi, maka kita akan berada di dalam situasi nyata keberadaan kita sendiri yang tertentu, dan jika kita ingin memahami situasi itu maka kita perlu memiliki pengetahuan bagaimana mendengar dan meresapi apa, yang secara tersirat, disampaikan sebuah puisi melalui tamsilnya.
Sebagaimana filosof lain, Gadamer memang melihat seni sebagai permainan (play), akan tetapi bukan permainan yang tidak punya makna. Karya seni yang sejati ialah permainan sungguh-sungguh yang digerakkan oleh suatu kebenaran hakiki dan kekal.
Kebenaran serupa itu dicapai oleh atau melalui pengalaman rohani puncak, katakanlah intuisi. Apabila kita memasuki sebuah puisi sebagai peninjau maka kita akan terlibat dalam permainan dengan karya seni tersebut. Keterlibatan dalam permainan itu penting, sebab tanpa itu kita tidak akan bisa memasuki dunia atau horison sebuah puisi. Di dalam karya seni atau puisi kita harus bergulat untuk menyingkap cakrawala kerohanian yang disajikannya, untuk kemudian keluar dengan pengalaman baru yang kaya mengenai diri kita dan dunia. Pengalaman dengan situasi nyata keberadaan, yang dihasilkan dalam pertemuan kita dengan karya seni, bisa mendorong kita melakukan transformasi dan transendensi.
Kuntowijoyo dalam sejarah sastra Indonesia modern sebagaimana Danarto, dikenal dengan gagasannya mengenai sastra transendental. Gagasan sastra transendental meletakkan makna spiritual begitu penting dalam karya sastra, bahkan sentral. Dalam hal Kuntowijoyo dan Danarto sendiri ialah gagasan sufistik kehidupan yang bersumber dari ajaran kerohanian Islam. Walaupun Kuntowijoyo bukan seorang kritikus sastra yang prolifik, beberapa esainya –khususnya tentang kritik sastra – memperlihatkan bahwa ia juga seorang pemikir. Salah satu esainya yang dapat dihubungkan dengan tradisi hermeneutik ialah “Prosedur Lingkaran Dalam Kritik Sastra” (Horison, 1973).
Dalam esainya itu Kuntowijoyo mengingatkan bahwa yang kita perlukan adalah kritik sastra, yang selain berdiri sendiri sebagai kritik sastra, ialah juga kritik yang mampu membawa hasil pada kemajuan sastra. Ia menyebut kritik semacam itu sebagai kritik yang operatif dan berbuah. Sebab, katanya, yang kita harapkan sekarang ialah suatu pembangunan kembali dalam pemikiran (termasuk pemikiran dalam sastra) yang mampu membuat orang terhindari dari memilih antara pengalaman yang miskin dan pincang di satu pihak, dan akal yang dibuat-buat di lain pihak.
Kuntowijoyo berpendapat bahwa pemahaman manusia tentang dirinya sendiri telah memakai kunci baru: simbolisme. Maka pertanyaan mengenai hakekat sastra dan hubungannya dengan realitas harus dirubah. Sastra bukan sekedar representasi dari realitas, tapi simbol. Simbol ialah penemuan dan ciptaan manusia, yang merupakan upaya spiritualnya untuk bisa hidup dalam dimensi baru daripada realitas. Di situ manusia menemukan dirinya dan kesadarannya yang lebih kaya. Penemuan simbol yang hanya milik manusia ini telah membuatnya berbeda dengan binatang. Mite, agama, bahasa, kesenian, sejarah dan ilmu pengetahuan adalah simbol. Sastra adalah simbol yang mempergunakan bahasa sebagai alatnya. Tiap simbol mempunyai kebenarannya sendiri, hingga jangan mencari kebenaran dari satu simbol pada simbol lainnya. Jadi jangan mencari kebenaran dari sastra di dalam ilmu pengetahuan, karena tidak akan didapatkan.
Kuntowijoyo secara tersirat mengatakan bahwa kebenaran atau makna karya sastra tidak berada di dalam teori sastra yang banyak dikemukakan para ahli teori, dan oleh karena itu tempat teori sastra dalam kritik sastra tidak boleh menjadi sentral. Kuntowijoyo juga menolak pandangan strukturalis bahwa isyarat-isyarat dalam karya sastra diserupakan dengan sign. Sign (tanda, ayat) menunjuk kepada benda atau kejadian dan menuntun pada perbuatan praktis. Tetapi yang ada dalam sastra adalah simbol, dan simbol ialah sarana konsepsi tentang obyek. Dalam simbol ini manusia mentransformasikan lingkungannya. Simbol merupakan dunia baru.
Melalui penjelasannya ini Kuntowijoyo menyatakan bahwa hubungan karya sastra dengan realitas bukanlah seperti hubungan antara cermin dan benda di hadapan cermin. Oleh karena itu keharusan dalam membaca karya sastra berlainan dengan keharuan yang terjadi di dalam menghadapi peristiwa sehari-hari. Orang bisa terharu oleh pembunuhan, kemiskinan atau kemalangan. Orang menangkap kejadian sehari-hari dengan feeling atau emosi yang langsung tertuju pada obyek. Tetapi menangkap karya sastra tidak demikian halnya. Sastra tidak menunjuk obyek atau kejadian, melainkan gagasan tentang sesuatu. Kadang-kadang sastra ialah sublimasi, proyeksi atau katharsis terhadap suatu kejadian. Karena itu sastra tidak cukup ditangkap dengan kesan atau perasaan. Sebab tidak sesempit itu misi sastra, apalagi karya besar.
Kadang-kadang sastra ingin mencapai sesuatu yang jauh, dalam dan sunyi dalam potensi manusia. ia kerap bicara dalam suatu keheningan yang kudus. Oleh karena itu makna dari karya sastra harus ditangkap dengan cermat dan hati-hati. Sastra menuntut lebih penangkapan atau kesan subyektif, sebab jika demikian tidak akan sampai ke makna yang dikandung karya sastra. Karya sastra berkesan bukan karena kualitasnya, melainkan karena fungsinya.
Makna dari sastra menuntut pengerahan seluruh potensi manusia. Khususnya pemahaman, sebab karya sastra bukan hanya rasa, tetapi juga mengandung akal aktif (inteligensia). Secara rinci Kuntowijoyo menyatakan bahwa ada dua hal yang diperlukan dalam memasuki karya sastra: Pertama, penghayatan, penangkapan, pencerapan atau perception; Kedua, pengetahuan, pemahaman, pengertian, konsepsi. Yang pertama peristiwa masuknya suatu rangsang dalam sistem syaraf, yang kedua pemasukan rangsangan itu ke dalam kategori yang telah dikenal sebelumnya. Dengan penghayatan, pengetahuan dan pemahaman, maka makna suatu rangsangan dibulatkan.
Suatu hal yang penting dari gagasan Kuntowijoyo ialah upayanya untuk memasukkan intuisi atau Einfuhlung dalam kerja kritik sastra. Segi intuitif pemahaman harus dibedakan dari pemahaman diskursif dalam menghadapi karya sastra, ujar Kuntowijoyo. Kedudukan sastra itu berbicara kepada pembacanya melalui mutu ungkapannya, dan di dalam ungkapan bermutu itu pesan kerohanian disugestikan. Kenyataan bahwa karya sastra merupakan hasil potensi manusia yang selengkapnya, patut menuntut pemahaman dan penghargaan berdasar pengetahuan. Kritik yang diperlukan adalah kritik yang hidup, yang memandang sastra sebagai sesuatu yang hidup dan bersifat estetis, serta memiliki pesan kerohanian dan gagasan sentral.
Keyakinan Kuntowijoyo bahwa pesan kerohanian dalam sastra perlu ditumbuhkan terus, dan perlu ditanggapi secara positif oleh kritikus sastra, tampak dalam esainya “Saya Kira Kita Juga Memerlukan Sebuah Sastra Transendental” (1982). Dalam esainya itu Kuntowijoyo menyatakan bahwa salah satu peran penting yang mungkin bisa dimainkan oleh pengarang dengan karya sastranya ialah bagaimana menemukan wajah manusia yang otentik, dengan segala kefitrian dan kebermaknaannya dalam hidup. Menurut Kuntowijoyo kita telah terlalu banyak menyerah pada empirisme dan hedonisme (juga pada dekonstruksi dan strukturalisme yang berpamrih, penulis), dan kehidupan kita jadinya berpusar di sekitar hal-hal yang sekunder. Kita terlalu terikat pada aktualitas dan pengalaman empiris, dan karenanya sudah waktunya untuk membebaskan diri darinya supaya kita dapat memperoleh gagasan yang murni tentang dunia dan manusia. Melalui karya sastra, kita harus sanggup mencipta sebuah dunia alternatif yang tidak dibatasi oleh ruang, waktu dan peristiwa keseharian. Kecuali itu, kita juga harus membebaskan diri dari keterikatan lama, yang sebagai sastrawan hanya ingin menjadi jurubicara gejala. Yang lebih penting sekarang ialah bagaimana mengungkapkan gejala yang berada di balik gejala tangkapan indera. Ini berarti kita harus menjadi wakil dari dunia yang penuh makna. Cara kita mendekati obyek-obyek sastra ialah seperti kita menangkap hakekat segala sesuatu.
Kuntowijoyo dalam gagasannya itu jelas menghubungkan diri dengan tradisi sastra yang telah dirintis Iqbal. Sastra Transendental menurutnya mengutamakan makna, bukan semata bentuk; yang spiritual dan bukan yang empiris; dan yang di dalam dan bukan yang dipermukaan. Maka pendekatan hermeneutik mutlak diperlukan untuk sastra semacam itu.
Dalam upaya mengakhiri pembicaraan ini, saya ingin mengetengahkan sedikit ikhtiar Sutardji Calzoum Bachri. Ketakpuasannya terhadap kritik sastra yang berkembang di Indonesia dewasa ini, telah mendorong penyair ini memberikan keterangan pengantar untuk setiap kumpulan puisi yang disiarkannya. Kata pengantar kumpulan puisi yang ditulisnya itu bisa dilihat pada kumpulan O. Amuk dan Kapak, yang apabila diteliti secara mendalam akan memperlihatkan pertautan pemikiran sastra Sutardji dan landasan teoritisnya dengan pendekatan hermeneutik.
Misalnya ketika dia menerangkan mengapa dia menggunakan citraan kapak. Katanya: “Imagi kapak memecahkan kemampatan. Sekali orang jatuh pada kerutinan, saat itu pula ia jatuh dalam kemampatan. Batin menjadi mampat. Untuk itu dibutuhkan kapak guna memecahkannya hingga hari-hari akan mengalir dengan deras menantang kita untuk kreatif.”
Jadi dalam citraan kapak tersimpul pesan spiritual, dan citraan kapak tersebut telah menjelma citraan simbolik atau tamsil.

http://ahmadsamantho.wordpress.com/2007/12/26/hermeneutik-modern/

This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s